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无限者是prius(第一位的)

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发表于 2018-9-21 10:50 | 显示全部楼层 |阅读模式
读来读去,发现东西方哲学思想是相通的。一通百通,善哉善哉。
西方控近代哲学家马勒伯朗士的哲学观点“无限者是第一位的”,与中国古代哲学思想“无为天地之始,有为万物之母”如出一辙。


  张横渠曰:“大易不言有无,言有无,诸子之陋耳”。周易不言有无,而是通过乾坤阴阳动静等来阐述易理。道家贵“无”,佛家主“空”,在以正统自居的儒家看来,诸子论有无是固陋的表现。其实,诸子之陋不在于其言有无,而在于割裂有无而以“无”观“有”,或对“有”说“无”,终归是戏说有无。儒家也谈有、无,如子张曰:“执德不弘,信道不笃,焉能为有,焉能为亡(无)”。儒家义理既然可以通过阴阳动静寂感虚实来呈现,同样也能通过“有”“无”这对范畴来演绎,关键在于如何界定“有”“无”的内涵,以及如何认识“有”“无”之间的关系。《系辞》曰“日新之谓盛德”,“德”属于“有”,而“日新”即是“无”。《学记》曰:“大德不官,大道不器”。“德”与“道”如果不为“有”,如何能说“大”?但此“有”又不是“官”与“器”意义上的“有”,故又曰“不官”“不器”,“不官”“不器”也是“无”。
  周濂溪作《太极图说》,对于首句“无极而太极”,陆象山认为,“以无极字加之太极之上”,将“无”字搭在“有”字上面,正是老氏之学。如同老子说“无为天地之始,有为万物之母”,以及“天下万物生于有,有生于无”。而朱子说:“殊不知不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。只此一句,便见其下语精密,微妙无穷”。如果以《学记》“大德不官,大道不器”审视朱子所言,太极之“太”即是“大”,太极自然“不官”“不器”,说“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本”,是没有道理的。对“无极而太极”一句的争辩,显然真理站在陆象山这边。象山曰:“《系辞》言神无方矣,岂可言无神?言易无体矣,岂可言无易”。而朱子不知有两种意义上的“有”:德性之“有”与器物之“有”。
  道家鼻祖老子曰“天下万物生于有,有生于无”。又曰“故有无相生,难易相成”。这两句合在一起看,才不会偏颇。单看前一句,容易把“无”绝对凌驾在“有”之上,进而演绎为:“无在万化之先,空为众形之始”。这种本体论的思维模式企图超越有限而趋向无限,但最终还是落在有限性之中。正如阳明先生所言:“夫去有以超无,无将奚超焉;外器以融道,道器为偶矣”。

  二

  世界纷繁复杂,面对世界的多样性如何寻求统一性?显然任何事物都存在着,都是“有”,但任何事物都有不同于他物的特殊性,显然不能把万有统一于某个体的“有”,或者说不能从某种特殊的“有”演化出世界的丰富性、多样性。本体论的思维模式决定了我们还要为运动变化向前追溯第一因,或者要为世界的永恒存在寻找根据。万有作为个体既然存在,也必然摆脱不了灭亡的命运,但世界却是永恒的,故不能把世界的永恒存在归结为在时间上有限存在的个体的“有”。对空间性和时间性上有限的“有”进行超越,就过渡到了“无”,但这样的“无”层次太低,贫乏空洞,只是对有限的“有”的一次直接否定,还不足以为万化根本,从此“无”中产生不出内容丰富的万有,也不能承担世界的永恒存在。
  我们说“有”或“存在”,都是一种直接意义上的存在,其实是以“无”观“有”,以绝对的“无”为背景来说“有”,正如德谟克利特以“虚空”来界定实有的原子,没有虚空也就没有原子。当我们的思维还停留在这种直接性上,就会割裂“有”“无”,使得“无”与“有”都沦落为空洞的名词。以“无”观“有”,“有”不是因为自身而存在,而是因为指向“无”而获得一种直接性的存在。既然万有都是指向绝对的虚无而存在,“有”没有内在的规定性,万有之间也是并列的、平行的关系,如此也取消了世界的丰富多样性。而真相是,事物因自身而存在,才有其特定的内涵,因自身而存在,其实也是万物相互联系而存在,“自在”与“他在”是统一的。
  以“无”观“有”,必然也会对“有”说“无”,“无”不是对万有的真正超越,而是“去有以超无”。此“无”不能生出内涵丰富的“有”,不能提供世界运动变化的动力,也不能说明运动变化的规律性,唯一的作用是赋予万有一个抽象的统一性,它是万有存在与变化的绝对背景。牛顿的绝对空间其本质也是此种意义上的“无”,所有的物体都在绝对空间中运动,绝对空间提供了外在的同一性,由于这样的同一性,不同物体的杂乱运动才有规律可寻。但由于绝对空间外在于万有而存在,只能反映物体的直接性存在——机械运动,而不能揭示内在的质变。经典力学之后,理论物理学已经把研究领域拓展到电磁学,但还把研究的视野局限在这样的外在运动上,在参考系上大做文章,追求坐标变换下物理定律的协变性,以至于出现狭义相对论这样的怪物,缺乏哲学基本素养的理论物理学家们有时愚蠢得像一群驴。

  三

  魏晋玄学思潮的开创者何晏、王弼都提出“以无为本”,主张“贵无”。但从王弼对何晏主张“圣人无喜怒哀乐”的批判而提出“圣人有情论”,以及年未弱冠与裴徽关于“圣人体无”的一段对话,可知王弼所理解的“无”不同于何晏,同样“贵无”,但两个“无”根本不在同一层次。裴頠的“崇有论”与郭象的“独化论”相对何晏的“贵无论”才有意义,对王弼完全不适用,因为王弼所言“无”把裴頠的“崇有”与郭象的“独化”都包含在其中。王弼说:
  “万物万形,其归一也;何由致一?由于‘无’也;由‘无’乃一,一可谓‘无’”。
  何晏“贵无”,在于其认为“无”凌驾于“有”之上,是万有赖以存在的根据,或者说“无在万化之先”。而王弼说“何由致一?由于‘无’也”,由于“无”而实现了万有归于“一”,“无”乃是对“有”的内在的否定,是对万有的整体否定,此“无”即等价于变易。并且此种意义上的统一是实在的,不同于绝对的“无”所赋予万有以抽象的统一性。可以根据邵康节的一句话来体会两种“统一”之间的区别:“鉴之能不隐万物之形,未若水之能一万物之形也;虽然水之能一万物之形,又未若圣人之能一万物之情也”。
  由于王弼所说的“无”不是对单个个体之“有”的外在否定,“无”是内在的自我否定,否定自身的同时也畅通了与他物之间的联系,故此“无”也是整体性的否定,所谓“由‘无’乃一”。由“无”而实现“一”,“一”当然为“有”,但此“有”为德性之“有”,不是器物之“有”。王弼其实是以德性之“有”来规定“无”,故曰“一可谓‘无’”。但“无”或“一”不是孤悬于万有之上的所谓绝对本体,而是内化在万有之中,所谓“能一万物之情也”。
  何晏认为圣人体“无”,此“无”与“有”隔绝,所以认为圣人无喜怒哀乐之情。而王弼认为圣人体“无”与喜怒哀乐以应物是合一的,所谓体“无”,不是无“体”,“无”落在“一”上,全其“体”则能成其大“用”。正如孔子曰“仁者无忧”,但“无忧”只是不自忧,仁者心忧天下,这是天地万物一体之仁的表现。王弼所言“无”,即是不居、不住,所谓“能消者息,必专者败”,在功夫修养论上相当于“汤武反之”之“反”。王弼曰:“万物万形,其归一也;何由致一?由于‘无’也”。孟子则曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。“由‘无’乃一”,体现在功夫上即是“反身而诚”。

  四

  巴门尼德断言:“存在者存在,非存在者不存在”。他认为惟有“有”是真实的,而非存在即“无”是虚假的。由于否定了“无”的存在,就没有有无之间的变易,那么一切运动变化都是假象。他的学生芝诺进而提出四个悖论来论证运动的虚幻不实。而赫拉克利特则宣称“万物皆流”,似乎要打破一切坚不可摧的固定事物。赫拉克里特与巴门尼德表面上针锋相对,其实两个学派相互密切协作完成一个以“无”建构“有”,又从“有”复归“无”的循环。单摆通过来回摆动来找寻它的中位,真理往往通过矛盾双方之间的相互斗争而得以间接显现。
  巴门尼德虽然说惟有“有”真实存在,而“无”不存在,但亚里士多德一语道破其存在论的本质。亚里士多德说,他们正是“承认有‘不存在’这东西”。坚固的存在恰恰需要一个绝对的“无”为背景,此“有”的全部意义在于它指向绝对的虚无。只不过巴门尼德认为“有”不可分割,“有”作为整体潜在性地指向一个绝对的“无”,与德谟克利特所构建的分立的原子指向虚空不同。
  赫拉克利特为什么鼓吹流变呢?他所说的流变是外在的,不同于内在的变易,正是犯了类似刻舟求剑的错误。本来变易正是体现出事物自身的存在,因为变易,所以持存,“能消者息”,消亡必然伴随着新质的产生。但由于惯性思维的作用,赫拉克利特把前一瞬间的“有”从事物中剥离出并且固定下来,作为参照系从外面观察事物当下发生的“变易”,这恰恰破坏了变化自身的连续性,不知道原来的“有”消失到哪里去,新产生的“有”从何而来,茫然不知所措而说流变。龙树“八不中道”之不常亦不断,不常与不断统一于变易之中才有意义,而赫拉克利特以思维的惯性来取代事物变易自身所蕴含的连续性,执著于“常”,看到的则是“断”,只看到变化呈现出来的现象,而不知变化中所蕴含的条理。
  巴门尼德对“有”情有独钟,虽反复断言“无”不存在,但在他的潜意识中却承认了“无”的存在。赫拉克利特主张“万物皆流”,虽然要摧毁一切固定的事物,但他的潜意识却执著于“常”。他们所要反对的对象却存在于他们自己身上,这正体现出辩证法的诡秘。

  五

  变化使得个体事物经历成住坏空,由于我们的思维定势总是习惯于以“无”背景来说“有”,这就决定了往往把变易看坏,它导致事物从“有”到“无”而走向灭亡。以“无”来建构“有”,又从“有”到“无”,正好实现了一个成住坏空的循环。但如果我们把世界看作整体,变化则是内在的,对整体来说,变化是生生不息的创生,正体现出生生之德,所谓“日新之谓盛德”。亚里士多德说,河水相对河岸是流动的,但如果把河流看做一整体,河流是静止的。同理,宇宙内部虽变动不居,但宇宙整体是“静止”的。
  《系辞》曰:“穷则变,变则通,通则久”。佛家由变易而说幻灭,说“空”,而儒家由变易而说通达,而说恒久,这是儒佛两家的分歧所在。从时间性上分析,佛家之所以说世界是虚幻的,正在于他们把变易本身也说“空”了,纯粹的变化使得变化本身失去意义。亚里士多德说,“既不能有运动的运动,也不能有产生的产生,一般地说,不能有变化的变化”。任何变化都是有规律的,变化遵循一定的规律展开,即使认为变化为从“有”到“无”,但规律为“有”,从这种意义上说,“无”也是基于“有”而存在。消失的只是个体事物,变化中的规律性保证了变化的连续性,必然有新事物产生出,故个体的消亡不过是回归到整体的怀抱中以另一种形式继续存在。
  如何理解“变则通,通则久”?一事物与他物联系的广度决定了它在时间中持存的“深度”,致广大则能尽精微。变易是指向事物自身的,事物否定自身的同时也在打通与他物之间的联系通道,这就是“变则通,通则久”。一事物有自性,因为自身而存在,才能发生现实的变化,然后说该事物与其他事物存在着普遍必然性的联系才有意义,无自性则无缘起,就会堕入顽空。但不能因此而断言一物先存在,然后才与他物发生联系。不“通”则不能“久”,更进一步说,没有与他物之间的普遍必然性联系,该物自身也不能存在。
  佛教的教义围绕缘起论而展开,但缘起论的逻辑起点恰恰是设定一个有限的对象,对有限的对象而说缘起,其实是先假定自生,再以他生来否定自生,自他隔绝的同时也割裂了有无,不自觉地完成一个封闭的循环,最终走向了虚无主义。只有龙树、僧肇等极少数僧人从这个封闭的圈子中跳出来,缘起是面向无限的缘起,没有内外的隔绝,“有”“无”在生生之德中实现了统一。所谓缘起性空,“缘起”是内在的生生不息的,“性空”如同王弼所谓“体无”。此“性”致广大,“民,吾同胞;物,吾与也”,“空”合于生生之“性”,故曰“不真空”。“乾道变化,各正性命”,此“性”不空,万物之自性也不空,故曰“物不迁”。

  六

  从空间性上说,一物之存在本身,即是相对于他物而存在,向外物开放的同时也在向内收摄,所谓“合外内之道也”。佛家以缘起而说自性空,正是“往而不返”的表现。不知“反”,就不会体认到内在于“有”的“无”,而是先以“无”来建构“有”,再对“有”说“无”。从时间性上说,变易是体现事物本身存在的方式。因为从有限的变化中感受到时间的单向流逝,时间不可逆,所以才会想到向前追溯一个原始的起点。道家主张返璞归真,要向原始点上“反”,正是认为“有”从“无”中生出,自然又要复归到“无”,从而把“无”绝对化。其实,只有对于有限的对象性的变化,时间才显得往而不返。如做到“反身而诚”,就能体会到内在的“时”与“久”,所谓“至诚无息,不息则久”,“藏往”与“知来”在当下实现了统一。
  道家贵“无”,佛家主“空”,两家均轻视“有”,或视“有”为“末端”,或视“有”为假名。唯有儒家能领会生生之德,懂得内在的创生性的时间。把生生之德给挺立起来,才能准确把握“有”“无”的内涵以及“有”“无”之间的内在关系。
  《中庸》曰:“诚者物之终始,不诚无物”。诚者,实也,真实无妄,这是德性之“有”。佛家对有限之物而说缘起性空,“不诚无物”可以破佛家之缘起性空,“诚”为盛德,“物”为大业,德性之“有”逻辑上在先,“空”只能依附于“有”而存在。王弼说:“由‘无’乃一,一可谓‘无’”。王弼做到了以德性之“有”来规定“无”,统率“无”,把“无”给彻底降伏了,“无”不再是摧毁一切存在与取消一切价值的武器。“无”依赖于“有”而存在,而获得积极且实在的意义。在西方,亚里士多德区分“对立”与“矛盾”,以“缺失”来赋予“无”以积极的含义,可惜后人把他的质料形式学说正好理解颠倒了。亚里士多德说:
  “要求形式的是质料,就像阴性要求阳性,丑的要求美的。不过丑的和阴性的是因偶性而要求美的和阳性的,这一点和质料因本性要求形式不同”。
  一般认为质料独立自存而形式附着在质料上,“皮之不存,毛将焉附”?但不依赖于形式而独立存在着的质料,如果继续向前追溯,直到原始的始基,本质上还是以“无”来建构“有”。亚里士多德的高明在于以形式规定质料,“质料因本性要求形式”,形式为“有”,为目的因,质料相对于形式表现为“缺失”,质料要求形式而不是形式要求质料,这正是以“有”来规定“无”。
  “诚者物之终始”,不说“始终”而说“终始”,正是要破除绝对起点意义上的“始”,“动静无端,阴阳无始,非知道者,孰能识之”?一旦世界有一个绝对的开端,就必然是以“无”来规定“有”,“无”在“有”之先,但基于“无”而构建的“有”犹如镜中月、水中花,支道林所谓“夫色之性,色不自色,不自,虽色而空”。深入体会“始终”所蕴含的微言大义,就能把“有”“无”之间被扭曲的关系给重新纠正过来。黑格尔说:“在表象中世界不过是有限性的聚集,但如果世界被理解为普遍的东西,被理解为总体,关于世界开端的问题也就立即不再存在了”。
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楼主:严思 时间:2016-02-18 13:34:29





  王弼曰:“何由致一?由于‘无’也;由‘无’乃一,一可谓‘无’”。这一句有助于领会大乘佛学从般若空宗到涅槃有宗的过渡。所谓体无,不等价于无体,“体”为动词,“无”面向万有,“由‘无’乃一”,成其全体。设想口袋里有五块钱,口袋里并不真实存在五块钱,同样,意识中出现上帝的概念,并不代表上帝真的存在,这是康德的推理。但黑格尔反驳,上帝与货币能是一回事吗?我们一般说“空”,其涵义是相对于直接的存有而来的,一物存在,“空”就是它消失了,有无截然对立的。当我们能领会那内在于“有”的“无”,“空”就是一物的自我更新,那么我们就会认识到事物虽然在变化,但其性不空,僧肇所谓物不迁。当能领会有无相生合于“性”而无间断时(诚者物之终始),就由物性上升到人之性。大部分佛教徒都把“空”字绝对化一个谓语,把“性”客体化,性空,即无性,所以他们认为涅槃有宗以及如来藏系统都与般若性空学矛盾,愚蠢!




发表于 2018-9-21 11:02 | 显示全部楼层
红网移动社区 - 发现·分享·改变
发表于 2018-9-23 20:35 | 显示全部楼层
 楼主| 发表于 2018-9-25 08:20 | 显示全部楼层
孤月苍茫 发表于 2018-9-21 11:02
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早上好谢谢你的关注、赏读与点评

  报告:今天徒步十二里半。一路阴,天气预报说长沙有小雨,故带伞,但路上没有下雨,自伞自度,善哉善哉。于七里处遇到一株开花的栀子花,有花朵,有蓓蕾,怪哉怪哉。近来观察株洲的桂花树,没有见到开花的,今天可是中秋节后一日矣,如此说来,就阴历而言,今年的桂花开得比较晚。
 楼主| 发表于 2018-9-25 08:20 | 显示全部楼层

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